开运app齐奥尔格·西美尔是19世纪末、20世纪初反实证主义社会学思潮的厉重代表之一，同卡尔·马克思和马克斯·韦伯一道被称为今世血本主义表面三大经典思思家。行为文明社会学的超过奉献者，西美尔对血本主义文明的刻画和理解为学术风趣点的孕育供给了表面膏壤和实际履历。《时尚的形而上学》一书是他的文集，从感想、应酬、饮食、空间、宗教、时尚、钱银、多数邑、今世文明和妇女等角度解构今世性，行文断句、话语气派和表面气质都承袭了他的奇特文风。

　　当以显微镜的操纵为劈头的有机生物科学显露时，“性命经过最先向咱们呈现它与其最轻微的局部——细胞之间的接洽，以及细胞之间难以计数、永不止息的彼此感化又是奈何组成了这种性命的过程”[1]。社会科学的兴盛与此也是人云亦云的，诸多近似的组织、构造和体例组成了咱们的社会，并为社科范畴的切磋供给了养料。“社会确凿实生计笃信不是由那些构成社会科学范畴古代实质的客观组织修建起来的。它会散乱成一系列各异的体例，这就比如一部分体内惟有形态各异、能被速捷辨认出来的器官，却没有那些惟有通过显微镜技能窥察获得的周密繁复的细胞行径。”[2]西美尔对照理解了生物科学和社会科学的组织大局，宗旨正在于陈述感官的彼此感知与影响对人类的社会生计、共存、配合与对立原形有什么意旨。

　　个此表感官是行为一种生物序言而存正在的，它以自己的奇特属性为人际互动供给了配合条件。因为个别间感官的固有不同，社会干系的筑构也更具社会学的意旨。西美尔揭示了人际互动的产生气造，即人们彼此之间激励了感官效应。“感官印象的兴盛一朝成为咱们分析他者的办法，就拓展了另一个趋向：对一部分的所见所感，仅仅是一座桥梁，我可能通过它将对方形成我认知的对象。”[3]正在个别间的互动中，人们方向于借帮主观性的感官印象筑构对他者的初阶认知。正在第一印象的根本上，咱们才会进一步通度日动、领悟等途径获取深度讯息。接着，西美尔从感官印象的角度对眼睛和耳朵举办了社会学解读。“正在人类一齐的感想器官中，必定惟有眼睛技能竣事一项特别奇特的社会学职分：个此表接洽和互动恰是存正在于个此表彼此凝望之中。”[4]眼睛是一齐感官互动中最直接的序言，也许也是最纯粹的互动方法。眼睛是一种拥有主动交互性的视觉器官，这种感官的性格再现正在：个别向他人投射的视线是拥有表达性的，而他者的眼光拥有雷同的性子。这表懂得眼神凝望和换取的互惠性，它并不是个别片面的活动表征，而是一种拥有反应性的视觉行径。

　　“眼睛所拥有的社会学意旨起初依赖于脸部神气的寄义，由于当两部分彼此凝望时，脸是眼光投射的首要对象。”[5]因而，脸成为了个别间眼神互动的符号参照，它不只泄显现个此表倏得感情，某种水准上也暗含了两边的认知水准。行为神气的载体，脸拥有了一种奇特的社会学意旨。个此表脸部神气往往与某种感情刺激相立室，成为了情绪表达的有用处径。它具备一种通报信号和再现活动的生物学意旨，也具有情绪交互和符号互动的文明功效。“恰是因为脸的存正在，个此表内正在性子以及曾经好久性地化为个中的一局部的个人履历都转化成了十足可见的符号。”[6]行为符号叙事的有机载体，先生的脸部神气是师生间情绪互动的会合彰显。教导切磋者试图窥察先生的教室活动和教学方法，而先生的脸部神气则成为了先生举办教室叙事的符号表征。它不只是鲜活的感情履历，而更为紧要的是揭示奇特履历背后的派生语义，即符号叙事的社会性。神气的社会性正在某种水准上界说了先生神气的符号内在，遵照了特定的符号叙事礼貌。先生的脸部神气的派生语义是对全体神气举办深度发掘和筑构，正在履历层面的根本上探究神气背后的符号意旨，成为了教导叙事的符号引颈。

　　“眼睛与耳朵之间最十分的社会学意旨上的区别正在于：后者仅仅以一种且自的大局向咱们泄露他人，而前者则见告咱们这部分的性子，正在他的全体的表形轮廓中重淀下来的过往进程。”[7]西美尔进一步对照理解了眼睛和耳朵的正在社会学意旨上的不同，并以瞎子和聋人工例举办了申明。从“物性”而言，眼睛所具备的一种良久的物性，它可能确证人类禀赋中恒定的性子；耳朵则再现为一种活动的物性，可能搜捕那些曲折屈曲的表达。张锦正在《无声的河——中表聋人题材片子中的文明意味》中对“手语”举办了文明解读，也是对西美尔观念的回应。“手语正在影片中不只说明论说者的身份，它如故被再现的聋人文明之一，敌手语再现的一个底子差别正在于：它是独立自足的发言如故‘帮听器’？”[8]从感官社会学的角度看，手语是通过视觉加强以填充听觉的缺席。耳朵和眼睛同属心理器官，其最明显的区别正在于社会互动的正在场性。耳朵不是主动的，它无法遴选是否获取某种讯息，而是被动地回收听力界限内的全盘声响。“左耳进，右耳出”是心绪层面的而非心理层面的，由于“讯息回收”这一经过是确凿产生的。与耳朵比拟，眼睛拥有肯定主动性和排他性，可能通过视角的调节遴选看到的实质。冲突之处正在于：这既变成了个别对统一事物时的认知不同，也作育了配合的根本看法。

　　诚然，耳朵是一个全纳的感想器官，而不像眼睛那样拥有遴选性。“从社会学的角度看，耳朵与眼睛另一大区别正在于，前者缺乏后者正在彼此凝望时形成的互惠性。依照其自身的机能来看，耳朵是一个纯粹而简易的利己主义器官，它只从表界得回讯息，却从不泄露自己思法。”[9]从生物体组织来看，它是一齐头部器官中行径性最差的器官，再现为一种被动的凭借性。这种心理组织裁夺了耳朵无法像眼睛一律任性开合、自正在遴选，借帮光芒的感化得回懂得的视觉成绩，然则却为它筑构了一种“与世无争”“谦虚有礼”的感官印象。“耳朵的自我中央主义要面临一个题目：即它与个人占领客体之间的奇特干系。普通而言，人只可占领‘看获得’的东西，假如那样东西只是‘听获得’，那它只存正在于声声响起的那一刹那，以是不存正在‘一齐权’的题目。”[10]恰是因为耳朵所具备的全纳属性，经由它所通报的听觉信号变成了排他性的缺席。正在肯定的界限内，场域中的一齐听多都能获取同样的听觉印象。意思的是，他们每部分的眼神，或者说脸部神气大概不尽雷同。

　　“比拟较而言，听觉、视觉以表的较低等的感想器官拥有次一级的社会紧要性；虽然嗅觉奇特的吞吐性与未兴盛处境总会使咱们以为它是无足轻重的，但真相并非这样。”[11]西美尔以为，嗅觉是很难用言语举办周详刻画的，这也是与前两种感官的厉重不同所正在。嗅觉更倾向是一种主观的、自愿的感官印象，源自于个此表本能知觉和身体意志。虽然嗅觉自己所特有的主观属性束缚了它的表达，却不影响它对社会景象的照射。诸如因为身体滋味所激励的诸多社会冲突，好比腋臭和汗臭等，无不与嗅觉息息相干。因而，嗅觉不只是一个气息题目，更是一个社会题目。它好似为个别间亲密干系的设立供给了感性根本，借帮气息的大局进入了心里深处敏锐而柔滑的局部。意思的是，尼采对他所敌对的人类类型有云云的舆论：“他们闻起来错误劲”。至此，西美尔合于感官印象的社会学理解已告一段落，而他自己也认识到了切磋的不完全性。“但也许由此我翻开了一扇门，它通向的谁人地方，可能行为调查人类全体敏捷的社交要求的启程层。”[12]他为后续的切磋者供给了全新的思绪，从尤其全体的轻微之处揭示更高社会层面的“阴事”。

　　正在社会群体内部，每个个别都具有某种命定的或天赐的特点，是一种初始的、尚未被加工过的大局和功效。因为个别自己所固有的不同性，禀赋的“含量”不尽雷同，也使得每部分的兴盛趋向也显示超群样性。除了那些共有的、根禀赋的共通要素，个别间城市存正在某种差别。“因而，正在人们所共有的全盘事物之中，最为普及的即是他们务必吃与喝。也恰是这件事，以引人瞩宗旨方法，透露了其最为自我本位的特点，实践上它是最绝对最直接地被节造于个此表事。”[13]饮食，或者说吃喝，是生物有机体最原始的心理学景象，组成了人类普通活动的根本实质。西美尔以为，饮食的社会学组织的显露将进食活动的排他性和与他人共食接洽起来，而底本满意饱腹之欲的进餐活动也拥有了社会学意旨。

　　正在原始社会和古代社会中，饮食更多地被授予宗教和神学的意旨。正在古犹太人中，他们为了祭奠的饮食而聚正在一道，暗指正在神的桌前共食的兄弟干系。安达曼人的普通生计厉重是环绕事物的得回与花消而张开的，那些合于可能被作为事物的动植物的禁忌也为食品授予了社会价钱。[14]看待阿拉伯人而言，配合进餐可能衍生一种强盛的社会化气力，转换个别间的憎恨态度，乃至设立一种“血肉相连”的亲密干系。由此，饮食行径与寰宇神灵造成了某种左券，是一种精神层面的交互，是一种拥有典礼性和献技性的活动。到了近代和今世社会，工业革命催生了新兴经济体例的产品，个此表自我盼望和消费需求愈发盘踞了社会干系的紧要地位。

　　前今世社会那种带有宗教颜色的饮食行径被特性化的进餐方法所代替，造成了拥有分层意旨的文明景观。饮食行径好似不再是一种简易的宗教典礼，成为了一种暗含轨造颜色和消费文明的社会活动。“只消饮食是社会学意旨上的事务，那么这种接洽就会把自身以一种尤其拥有审善意旨，尤其体例化且尤其超部分的大局构造起来。于是就显露了一整套合于饮食的规矩。这套规矩不是针对事物而设立的，它合怀的是花消食品的大局。”[15]所谓的“花消食品的大局”可能领悟为饮食方法，征求餐具摆放、进食次第和长幼座次等餐桌礼节。当这种规矩造成此后，人们的进餐方法不再是毫无次第、井井有条了。“饮食男女，人之大欲，而但凡盼望，总得安放正在品德的范畴里看管、忖量、调整和规管。”[16]与一律，食欲也离不开品德之眼的审视。正在西美尔看来，饮食的社会学意旨将这种表率擢升到了审善意旨上，反过来也感化于饮食的社会化。正在进食的经过中，同时满意食欲和审美愉悦，一笔特殊的开销是少不了的。群体共食为分管这笔特殊的付出供给了合理性和合法性，当然了，社会互动也因而得以加强。

　　“基层阶层的饮食根本上是以物质意旨上的事物为中央的，以是正在他们中央没有造成什么表率的规矩。正在上等社会群体中……造成了从拿刀叉的法子到适合正在餐桌上讨论的话题是云云一整套规矩符号，用以表率他们的活动。”[17]正在这里，食品所具备的社会性尤其凸显出来。从这一层面而言，食品成为了社会分层的“元勋”。正在英国，1100年只显露了少量的糖，是一种精英群体的歇闲食品。直到1650年此后，糖才成为了一般人家的生计一定品。[18]正在差此表汗青空间下，食品的社会学意旨更多地表现正在从“奇特性”向“普及性”过渡的经过中。它具备了一种筑构的气力，塑造了个此表饮食习性和性格，也塑造了人与人之间的阶层宗旨和社会干系。

　　讲到进餐习性和饮食方法，食用用具是值得切磋的。这不仅是一种习性或习性，更多的是审美体验的表达，是社会文雅水准的表现。西美尔以为，唯物主义者的个别自私性也排泄正在餐具的操纵中。“与正在原始期间人们配合操纵的碗比拟，盘子是本位主义者的产品。盘子表示着这局部事物曾经被分出来，只给这部分享用。”[19]盘子，是次第的标志，是完全的社会组织中的一局部。因为餐桌上盘子的排他性和体系性，简易的摆盘也上升到了社会次第的高级层面。正在原始社会，人类对用具的使用尚处于初阶阶段，用手抓取东西竣事进食是根本操作。这好似比操纵刀叉等餐具更拥有本位主义的意味，却也少了一分饮食层面的审美享用。真相上，刀叉这种餐具险些是与今世科学和今世礼节同时显露的，是社会进化类型的一个表征。人类变得文雅了，不行用手抓饭，弗成能任性吐唾沫和打嗝，乃至用衣袖擦拭油渍也是被禁止的。“用膳成了一门按巨细分类、有成套用具、隔肯定隔断的明净活。用膳被空洞了，险些成了一个饮食观念。吃成了一件文雅的、单纯的工作。”[20]以是，刀叉是一种柏拉图式的物件吗？

　　西美尔以为，饮食美学是主流的话题。正在今世社会，食品成为了由饮食文明塑造的标志符号，串联了一系列审善意旨上的符号链条。西美尔举了妆饰餐厅的例子，好比正在色调方面采用僻静、浓厚的大局和色彩，餐桌陈设和菜肴妆饰都遵照了特定的准则。鲍德里亚也以为，颜色拥有心绪和品德上的表示意味。这好似是正在逢迎某种商定俗成的社会次第和文明旨趣，是一种被无间分娩出来的饮食视觉效应。饮食美学的一个侧面即是这种由色调、摆饰所营造出来的空气。“墨西哥餐饮重视繁华；印度的饮食器重咖喱的神秘滋味；加勒比海和波多黎各的食品条件音笑和食品色香味的搭配；中国的收拾夸大上海菜的考究、潮州菜的海鲜以及台湾菜的野味。”[21]餐厅通过营造云云一种充满不同性的气氛，复刻了食品的变迁经过，唤起了门客的饮食影象。饮食的社会学意旨是情绪颜色和审美体验的双重筑构，以心灵纽带的大局固结正在人们影象的最深处。

　　时尚是一种社会活动，更是民多审美主义的实际表征。时尚（Fashion）一词最早可能追溯到中世纪时间，往往与欧洲宫廷贵族相接洽。一最先，时尚是打扮的代名词，是一种特性化的大作表达。20世纪此后，时尚的内在曾经冲破了穿着的藩篱，将触角伸及价钱观、生计、品位和美学看法等多元文明层面。“时尚是既定形式的步武，它满意了社会调适的必要；它把部分引向每部分都老手进的道道，它供给一种把部分活动形成样板的普及性规矩。但同时它又满意了对不同性、变革、特性化的条件。”[22]这是西美尔对“时尚”的界说。他所夸大的是时尚的双重性，也是性命的双重性。人类正在很早之前即是一种拥有双重性的动物，正在性命情况中也存正在两种差此表气力：普及性气力和奇特性气力。前者为咱们的心灵带来和缓，后者为咱们带来动感。恰是这两种气力的分裂和交互感化确保了人类的性命力。

　　从西美尔的界说中，不难窥得“时尚”所暗含的品级性，即时尚成为了社会阶级不同的一个侧面。“普及性”意味着较低阶级的时尚寻找者并非是为了超越特定阶级，而是通过步武等方法得回一种身份认同感，以达故意绪和心灵层面的僻静。当较高阶级的群体呈现自己的“时尚”曾经广大大作开来，他们便会缔造新的时尚，寻找新的刺激和速感。这即是“奇特性”的寄义。“时尚表现了今世个别对普及性/统一性和奇特性/特性两种趋向的寻找，它表达了一成稳定的轨造性和人各有己的不同性之间的张力：人们既思切合和追逐某种雷同的东西同时又思保存自身奇特的东西的冲突理思。”[23]确实，时尚是冲突的表征。个此表独立性使得他们认识到社会扶帮的紧要性，对群体的归属感和自我爱护本能使得他们追赶“民多时尚”。同时，他们又巴望通过期尚来再现自己缺席的特性，盼望可能得回社会的合切和推崇。“有时，丑恶和令人厌恶的事物公然形成时尚，好似显示了时尚巴望通过最疼痛的事物来呈现它的气力。”[24]新的时尚并不正在意或者逢迎当卑鄙行的审美尺度，正在意的只是是否可能与宏大的社会民多分别开来，从而彰显自己的特定阶级。由此，西美尔授予了时尚“阶级分野”的才具。他所说的“步武”可能领悟为一种新的消费，并不是物质意旨上的消费活动，而是民多阶级对拥有大作标志意旨的时尚的消费。这并不节造于打扮、首饰等物质产物，而是囊括了普通审美生计中的全盘大局。它营造了一种充溢着符号标志的发言开运app，向民多通报了一种他们难以企及的盼望——对时尚神话的寻找。

　　“时尚的性子存正在于云云的真相中：真相老是只被特定人群中的一局部所使用，他们中的大无数人只是正在给与它的道上。”[25]从这个意旨上领悟，对时尚的定名正在于它的奇特性。当时尚大作开来，它的奇特性被普及性所消解，时尚也就毁灭了。西美尔以为，假如一种景象消灭得像它显露时那样速捷，咱们可能将它称作时尚。普通生计中那些短暂的、变革的要素犹豫了永久的、确定的形式对它们的封闭与桎梏，从而得回了更多的自正在空间。因而，时尚所涉及的范畴不再惟有打扮，而是变革多端的大局排泄进古代信奉、审美有趣和品德根本等多元层面。“依照时尚的性子，时尚是一个从不被部分满意的尺度，因此，它拥有将社会听命同时形成特性不同大局的特色。”[26]“赶时兴的人”将奇特的时尚潮水带到此表独立的周围以表，好似云云技能突显他们行为时尚引颈者的身份标识。而确实的境况是：头领者实践即是被头领者。这些“赶时兴的人”正在寻找时尚的经过中，实践上是借帮差此表符号满意自己的盼望。他们巴望胜过于其他个别或群体之上，当他们弁急气象武自身时再寻找一种新的时尚。他们无间处正在一个无间寻求胜过于他者的演进经过中，这曾经超越了他们性命深处确凿实性需求，而是坠入了个别之间开运app、群体之间以及个别和群体之间的毛病中。因而，正在这一经过中阐扬感化的不只是奇特性和普及性的互动，而是操控感和听命感的合谋。

　　“时尚可能招揽一齐表面上的东西而且把任何遴选了的实质空洞化：任何既定的衣饰、艺术、活动大局或看法都能形成时尚。”[27]西美尔以为，少许大局的性子中存正在着的特定意向可能使它们易于成为时尚，而其他少许则并非这样，好比“经典”。“经典”的东西往往与时尚对立，拥有坚固性和组织性。它好似具备一种与生俱来的“潮水惰性”，很难成为时尚的东西。正在时尚的安排下，经典有时也会成为时尚的一局部，但就像时尚自身的性子一律：可能使用它的人毫不会占无数。时尚表征了活动的文明大局，却也同时正在不同性之间的张力中寻求坚固。时尚一方面使既定的社会圈子和其他圈子彼此别离，另一方面又使一个既定的社会圈子尤其慎密。这恰是时尚的魅力所正在。意思的是，摩登女郎应允花费5万元购置一个名牌手包，却不应允花费5角钱正在大多茅厕上。这也是时尚的魅力吗？

　　正在鲍德里亚看来，时尚的“魅力”正在于它是今世性的符号化表述，二者正在性子上相仿的。鲍德里亚合于“时尚”的表意汗青经过同样体验了三个措施：（1）从纯粹用于粉饰和隐瞒的打扮形成了时尚；（2）由时尚形成了行为社会分此表能指的粉饰；（3）再由粉饰形成了时尚，即一种纯粹的能指。换言之，时尚是一种能指符号意旨上的东西。它自身没无意旨和实质，然则它却能使得偶然旨的东西具备意旨。由此，巴尔特正在《时装体例》中将时尚称为“人们赐与自身的献技”。正在“偶然旨赋值”的经过中，行为能指符号的时尚环绕着符号的“价钱法则”，提倡了一场不同符号的逐鹿。“时尚消除了符号的全盘价钱和全盘情绪，但它又从头成为一种激情——人工的激情。这是谬妄自身，是时尚符号的大局无用性，是体例的圆满性，正在这里什么也不再与线]一股谬妄的符号气力左右了“时尚”的表达，让全盘确实的实质走向了大局化和虚拟化。人们正在追赶时尚的经过中形成的符号盼望，正好是伴跟着今世性而形成的心灵风险。

　　正在钱银形成之前，物物互换是社会往还中的表率活动，正在部分与财富之间慎密地合系起来。然则，这种活动的错误称性使得人们寻求一个奇特的对象，进而成为经济生计中的互换序言。因而，行为左券心灵的产品，钱银应运而生。“仅仅行为物质，不管贵金属被怎么赏玩，它们真相上只是由于其妆饰、奇特、正在本领上有效及可能供给美学上的愉悦才被人们所浏览，也即是说，由于它们可能行使某种功效。它们的价钱不正在于其独立自帮的存正在，而从来正在于其功效的行使。”[29]西美尔以为，不管从实正在的寰宇或是价钱的寰宇来看，钱银的价钱都正在于反响对象之间的彼此干系，即钱银的形而上学性子。正如钱银借帮奇特的对象来表现社会干系，并诈骗这一序言物取代了古代的社会往还方法。马克思的《血本论》永远没有洒脱政事经济学的界限，天然也弗成避免地纰漏了今世生计感想的变革。西美尔对钱银的文明社会学理解正好填充了这一缺陷，同时也是对汗青唯物主义的添补。他从钱银形而上学的角度启程，阐释了今多人的心灵逆境和活命风险，对今世性举办了病理性诊断。

　　正在环球化的配景下，钱银正在经济、政事、社会和文明等方面盘踞强势职位，不只操控了社会轨造的更迭，乃至从头界说了个别价钱和社会存正在。“时时刻刻，钱银经济都正在人与特定物品之间插入十足客观的、没有内正在性子的钱银与钱银价钱。”[30]当物物互换中特性与物质的彼此依存被钱银经济消解时，古代意旨上物品与人之间的干系也随之四分五裂。二者的干系好似变得忽远忽近，或即若离。它一方面连结了物品与人，一方面又正在它们之间设定了一类别离的形态。钱银正在形成之初拥有行为物品的物质属性，是具备自己价钱的。这也是它可能成为普通等价物的初始条件。然则，当钱银慢慢成为了社蚁合座的符号标志，它自身所拥有的价钱便规避起来了。钱银从实物到符号，从个别互换活动到国度和当局的料理轨造，曾经成为了今世社会的运行经过中的重点一环。“钱银摆脱了它的性子的奇特的物质属性而且越来越称谓化恰是它的性子的表现，以一种最为纯粹的符号大局表达了最空洞的社会干系。”[31]惟有当钱银成为了这种符号大局，西美尔所说的“远隔断占领权大局”才有达成的大概。

　　再回到钱银经济下的物品与人的干系。当物品需要越来越丰富的时，都邑生计中也氤氲着浓重的消费主义气味。物品与人、人与人之间的往还都设立正在以钱银为序言的“数目干系”上，商品化和消费化险些成为了一种可能僭越全盘的气力。西美尔以为，钱银对物质干系的消解运动是伴跟着经济寰宇的客体化和去人品化而升高的。“依照这种非人品性与无色性——这是全盘与奇特价钱相反的钱银的独到之处，而假如跟从这种文明兴盛途径，咱们必将看到这种性格的一连加强——钱银可能行为日益增加的数目和品种的东西的补充物，它也可能供给品种繁多的效劳。”[32]正在新自正在主义的组织体例和墟市经济的双重运作下，钱银从头界说了古代的血缘干系和宗教纽带，加强了人与物品之间的客观凭借干系，从而叫醒了个此表消费认识以及自对我满意的盼望。同时，钱银自身特有的量化体例也进一步影响了个此表消费活动。“钱银经济惹起实际生计中的精准阴谋与天然科学的理思相相仿，将一切寰宇形成一个算术题目，量度轻重和数字上的裁夺充溢正在人们言行中的每一天。”[33]真相上，这是钱银经济高度兴盛的必定结果。个别更方向于与钱银举办“数目互动”，亲密干系和情绪表达都成为了阴谋之内的东西。钱银经济筑构的消费更像是一种“作假的消费”，认识形式通过创设消费来抑遏人的解放。消费不是正在寻求自身的满意，而是正在逢迎他者的必要。正在这个意旨上，消费的异化也是人的异化。

　　消费的异化是钱银经济兴盛的一个侧面，更深宗旨的意旨正在于对钱银的价钱客体举办估价成为了独一有用的评判方法。“人们越来越经常地正在那些无法用钱银方法流露出来的事物的奇特价钱敏捷掠过。它所带来的抨击性后果是一种尽头今世的感染：生计的重点意旨从咱们手指间一次次溜走，确定无疑的满意感越来越罕见，一齐的奋发与行径实践上都没有价钱。”[34]由此，西美尔的钱银形而上学的价钱论根本则成为了今世性忖量的要害。从人与物品的干系到钱银价钱的阐释，他所合切的并不是钱银的经济学意旨，而是其正在今世社会文明中所处的地位。这涉及到西美尔对血本主义文明冲突，或者说文明悲剧的陈说。他以为，血本主义文明的底子性冲突正在于文明的客观性和人的特性自正在的冲突，即人缔造了文明，而文明的客观性又与人的主观自正在相对立。钱银行为个别间互动的符号表征，其特有属性也表现正在干系主义的价钱图景中。它是经济价钱的纯粹表达，是劳动分工的必定产品。钱银的显露是文明客观性的会合表现，也是理性主义的大局所趋。社会朝向理性化和团体化兴盛，人的主观遴选的自我价钱受到了纰漏。受新康德主义影响，西美尔从精神的先验功效及其认知图式阐释其价钱论。然则，他并不满意于将价钱视为主体的预设，而是从盼望和满意的经过中讲明价钱的泉源。“固然价钱所表现的是客体对主体而言的意旨，但它不只不是客体的特质，并且是独立于主客体的二元分立除表，表现着主体与客体间的干系互动。”[35]真相上，钱银不只充任了普通往还经过中的序言，更意味着客观文明对主观文明的宰造。正在这一经过中，物品与人的大局题目和“实正在”与“价钱”的干系题目成为了西美尔社会学切磋中的紧要实质。

　　正在钱银承当互换序言的经过中，它被授予了超然的价钱职位，成为了一种纯粹的办法。正在西美尔的理解架构中，跟着与钱银等价物相干的物品的增加，人们最先将行为办法的钱银当成了一种物品。这种剖析论上的转换变成的一个必定结果是：大无数人最先将获取金钱视作人生主意，即生计的愉悦和满意与钱银数宗旨占领量设立了慎密的连结干系。“钱银从一种纯粹的办法与先决要求，向内孕育成为了一种终极宗旨……办法对宗旨的殖民化是任何较上等的文明都拥有的厉重性格与题目之一。这种文明拥有云云的特质，即与原始情况相反，人们不再能通过简易懂得而直接的举动来到达他们的贪图。”[36]简言之，这是钱银文明中办法对宗旨的僭越。钱银拥有一种将全盘转化为理性气力的特质，既授予了它无上的权柄，也将实正在的实质引向了玄虚。冲突正在于人们巴望获取钱银，然则生计又不行只以它为依托。正如西美尔所说，它只是通往无限价钱的桥梁，而人不大概正在桥上生计。这种对钱银占领的盼望好似难以造止，普通生计的节律被连续无间的办法所命令，直到人们遗忘了原初的宗旨。“这即是今世生计扰攘、狂躁与匆促之性格存正在的来由，钱银使生计的机械安上了取都取不掉的轮子，把它形成了一部永动机。”[37]钱银的盼望头脑从头谱写了普通生计的旅途，古代文明寰宇中的平安、安定和兴旺被今世生计中的钱银文明所代替。取笑的是，这种充溢着心焦和桎梏的生计正好是对所谓的“自正在”的寻找而一手缔造的。也许就像西美尔所说的那样，像一齐伟大的汗青气力一律，钱银经济比如神话中的矛，自身可能治愈自身刺下的创伤。

　　19世纪末20世纪初，第二次工业革命正正在将环球化、商品化和都会化推向深刻。恰是正在云云的社会配景下，西美尔于1908年针对“社会是奈何大概的”这一题目提出了“目生人”的观念。正在他的表面架构下，“目生人”并不是那些“即日来，翌日走”的漂浮者，而是“即日来，翌日不会走”的人。可能说，他们是潜正在的漂浮者。“他被固定正在一个特定空间群体内，或者正在一个它的周围与空间周围大致左近的群体内。但他正在群体内的职位是被云云一个真相所裁夺的：他从一最先就不属于这个群体，他将少许不大概从群体 自身繁殖的质素引进了这个群体。”[38]由此，西美尔所设定的“目生人”有两个存正在要求：第一，他一贯就不属于这个地方，即与原住民正在底子上存正在不同。第二，他是存正在于干系的隔断之内的，既是从远方而来，又正在原住民近前。这是将人际干系中蕴藏的“远”和“近”的观念同一道来了。西美尔的学生，同时也是芝加哥学派领甲士物的帕克，将“目生人”的观念进一步兴盛为“周围人”，即处于两种文明和两种社会周围的人。它们之间从未十足彼此排泄和协调，以致于这些“周围人”也再现为心焦和担心。

　　真相上，咱们的生计是离不开“目生人”的。美法律学家劳伦斯·弗里德曼以为：“当咱们翻开包装和罐子吃下目生人正在遥远的地方创设和加工的食物；咱们不明晰这些加工者的名字或者他们的任何境况、咱们搬进目生人的——咱们盼望是灵便地——筑造的屋子……因而，咱们的生计也控造正在那些创设和运进展器的目生人手中。”[39]西美尔正在提出“目生人”这个观念时，也是有感于营业市井的社会行径的。正在经济行径中，每个地方的目生人都是行为营业商显露的。行为目生人，这些营业市井冲入了目生的营业情况，并不占领标志固定生计原料意旨上的土地。这一点授予了他们一种天分活动性，这也是钱银的形成以及钱银经济兴盛的必定结果。因而，目生人与原住民设立起的并不是一种情绪连结，而是一种客观性的干系，更是一种功效性干系。“咱们所生计的寰宇险些被目生人所充溢，而使得它看起来像是一个普及的目生寰宇。咱们生计正在目生人之中时尚，而咱们自身也是目生人。”[40]伴跟着今世化过程的纵深兴盛，进城务工职员、异地活动职员都面对着“成为目生人”的实际题目。

　　费孝通正在《乡土中国》中提出了“熟人社会”的观念，以为中国古代社会是由重大的干系汇集筑构起来的。古代社会是血缘干系和地缘干系的团结体，行径界限有限，区域间隔彰彰，社交圈子相对独立。惟有正在熟人社会中，个别技能识别与他者之间的干系疏长途度，并以此为根本举办有区此表互动。当目生人卒然置身于云云的“熟情面况”中，他们是无法寻求自我定位的，最终的结果只可成为干系次第除表的“他者”。也恰是因为这种“差序格式”的存正在，西美尔对目生人的客观性理解也具备了大概性。“客观性也可能被界定为自正在：客观的个别不会被对既定事物的知觉、领悟和评判形成的意见的东西所桎梏……他正在实践上与表面上都更自正在，他较少意看法对待各类境况，他对待别人的尺度是对照普及的与客观的，正在他的活动中，没有习性、诚实、先例的管理。”[41]自工业社会从此，统一空间内生齿密度扩张，个别活动行径繁杂化，社会分工进一步特意化。因而，社会协作类型最先从“死板协作”向“有机协作”转换。同时，古代的社会组织面对破裂，“目生人社会”慢慢最先代替“熟人社会”。正在此意旨上，人与人之间的“客观化”，或者说“目生度”，成为了量度今世社会的文明古代的标准。

　　真相上，西美尔筑构了一种“熟人社会——目生人社会”的社会学理解框架，阐释了今世社会的次第与干系。“正在今世社会，表来者（即目生人）无处不正在且无法排斥，这是生计中必弗成少的景象。”[42]目生人进入熟人社会时，弗成避免地面对身份逆境。而熟人社会中的熟人群体同样巴望支持既有的社会次第，而不是奈何适当新的社会干系。“虽然它们（群体相仿的生计）的少许性子显示了所相干系的特色，但一种非常的比例和相互的仓皇造成了与‘目生人’特定的、大局的干系。”[43]正在这种特定的社会干系中，人们的往还大局和主观态度都受到了报复。他们好似最先尤其理性地生计，将计量化的、科学的头脑认识融入了对人际干系的认知。既然目生人的显露是必定趋向，那么熟人群体的社会等候也只可付诸笑讲。因而，今多人所要治理的题目并不是奈何坚持既有的“熟人——熟人”的社会组织，而是忖量奈何设立一种与目生人相适当的社会表率和伦理品德。

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